copyright © „Twórczość” & Grzegorz Robakowski

 

JERZEGO ANDRZEJEWSKIEGO DRAMAT POSTAW MORALNYCH

Andrzejewskiego już po pierwszej książce jednogłośnie nazwano moralistą. Nie chodziło w tym określeniu jedynie o jego zainteresowania problemami moralnymi. Dla tych żaden z pisarzy polskich nie jest przecież obojętny, choć zakres i charakter tych zainteresowań nie jest jednakowy. Dla Nałkowskiej problem oceny moralnej ludzkich poczynań wypłynął jako jeden z wielu pro­blemów, które stawia przed pisarzem świat rzeczy ludzkich. Dla Iwaszkiewicza poszukiwanie racji moralnych jest przejawem naturalnego porządkowania zja­wisk życia. U Dąbrowskiej niezachwiana mimo wszystko wiara w ład moralny świata jest fundamentem jej epiki. Adolf Rudnicki w sprzecznościach moral­nych widzi tylko najznamienniejszy przejaw sprzeczności życia duchowego współczesnego człowieka. Dla Andrzejewskiego jedyną treścią przeżyć ludzkich są konflikty moralne. Tam, gdzie ich nie ma, życie jest absurdalnie płaskie, groteskowo banalne i w istocie swej nonsensowne. Konflikty moralne rodzą się bowiem dopiero wtedy, gdy widzi się i uznaje nadrzędne podstawy warto­ściowania ludzkich czynów, a tym samym dostrzega sensowność i celowość życia. Ład moralny jest dla Andrzejewskiego – jak dotychczas – możliwy jedynie w świecie pragnień i postulatów, w życiu zaś albo widzi się konflikty moralne, albo nie uznaje się żadnej moralności i wtedy świat staje się śmiechu wartą krainą nonsensu.

Wolne od konfliktów moralnych okupacyjne opowiadania z tomu Zloty lis (Kukułka, 1944, Paszportowa żona, 1944, Przebudzenie lwa, 1944), nasycone tak upragnionym przez krytyków Andrzejewskiego społeczno-obyczajowym rea­lizmem, ukazują świat absurdalny w swojej amoralności i nieokreśloności pod­staw wartościowania. Andrzejewski zdaje się mówić w tych opowiadaniach, że jego dramat postaw moralnych rozgrywa się w żałośnie śmiesznym i okrut­nie prymitywnym teatrze groteski. W trwającej od pierwszego aktu, czyli od pierwszej książki Andrzejewskiego (Drogi nieuniknione, 1936) dyskusji nad tym dramatem jest to wypowiedź najbardziej zasadnicza, odsłaniająca z brutalną otwartością jego kulisy. Najpierw rozważmy jednak jego kolejne akty.

O Drogach nieuniknionych pisał w „Pionie” (rok 1937, nr 10) równie złośli­wie jak nietrafnie Karol Irzykowski: „Kazimierz Wyka pisze o Andrzejewskim, że ma «samodzielny i szeroki ton moralny», a Andrzej Pleśniewicz daje swoje­mu artykułowi o nim tytuł: Pisarz, którego urzekają problemy moralne. To bardzo niebezpieczne, zwłaszcza skoro Andrzejewski należy do redakcji «Prosto z Mostu». Już jest w tych pochwałach zapach świec kościelnych”. Irzykowski tak jak wielu potem bez entuzjazmu kwitował katolickie parantele Andrzejewskiego, dworował sobie z rzekomych moralizatorskich zapędów mło­dego pisarza i widząc w nim większe zadatki na dramaturga niż epika nie dostrzegał w jego opowiadaniach rzeczywistego dramatu moralnego. Tymcza­sem nie kruchciane moralizatorstwo groziło autorowi Dróg nieuniknionych. W dwóch węzłowych dla siebie artykułach w „Prosto z Mostu” (Młoda litera­tura oskarżona, 1935, nr 6, Samotne pokolenie, 1935, nr 7) zaliczył się Andrzejewski do pokolenia wychowanego w „bezładzie narodowym, moralnym, spo­łecznym i literackim”. Głęboka świadomość rozkładu i chaosu w życiu spo­łecznym rodziła w nim daleko idący ferment moralny. Drogi nieuniknione ukazują przezwyciężone na szczęście niebezpieczeństwa tego fermentu. Tym niemniej już w pierwszym akcie dramatu starły się racje zasadnicze.

Andrzejewski w daleko jaskrawszy sposób niż Iwaszkiewicz w Czerwonych tarczach zaangażował się w kwestii moralnej, czy możliwa jest zgoda na dzia­łanie pozbawione wszelkich sankcji moralnych. Henryk Sandomierski nie zna­lazł żadnych racji teoretycznych przeciw takiemu działaniu, nie zdobył się na nie jednak z powodu własnej niezdolności do czynu. Andrzejewski rozważył rzecz bez historycznego kostiumu, nie ułatwił sobie sprawy racjami psycholo­gicznymi i kreował polskiego Raskolnikowa, popełniającego zbrodnie, ale wbrew Dostojewskiemu nie uznającego potrzeby kary. Mojk, bohater Kłamstw, centralnego opowiadania Dróg nieuniknionych, jak Raskolnikow odczuwa nieludzkość i koszmarność porządku społecznego w świecie, w którym żyje, i świadomość wszechwładztwa niesprawiedliwości rodzi w nim ową niesamo­witą filozofię, tak łatwą do zidentyfikowania. „Ale czy niszczy się to tylko, co przeszkadza?” (Drogi nieuniknione, s. 60). „Doszedłem, widzi pan, do prze­konania, że myślenie bywa najniebezpieczniejszym wrogiem człowieka. Czasem stokroć lepiej, jak zwierzę, przemykać się przez życie, niż myśleć” (s. 72). „Skrupuły, jakiekolwiek byłyby, oznaczały słabość. A wydawało mi się, że tylko w wyzbyciu się słabości, w działaniu, nie podlegającym żadnym hamul­com, mogłem odnaleźć poczucie, że coś znaczę i kieruję sobą” (s. 74). „Zda­wało mi się, że jeśli ja jestem głodny, to cały świat powinien spłynąć krwią, zgnić jak padlina” (s. 76). „Kiedy traci się pod nogami grunt, myśli się, że wszystko niszcząc, siebie się zachowa i ocali” (s. 124). Andrzejewski nie zre­zygnował z uzasadnienia postawy Mojka wszelkimi ludzkimi racjami, wziął pod uwagę jego miłość do życia („Ja… ja kocham życie” – brzmi ostatnie zda­nie Mojka), uczynił to jednak przed ostateczną prezentacja czynów Mojka w gazetowym opisie jego zbrodni. Znamienne jest to kompozycyjne przeła­manie opowiadania na opis teoretycznych przesłanek postawy bohatera, które chce się rozumieć, i na opis samego działania, którego się już nie usiłuje komen­tować. Andrzejewski w ostatniej chwili uchylił się przed aprobatą amoralizmu. W końcowym opowiadaniu Dróg nieuniknionych, w Ucieczce, przyznanie huma­nistycznych racji matce, która jest winna tragedii życiowej syna i która ucieka od niego przed jego śmiercią, bo namiętnie łaknie życia, chce „brać z niego wszystko, co się da, byle najwięcej i póki jeszcze czas”, dokonuje się już, nie bez zasadniczych wątpliwości, motywacji psychologicznej i przede wszystkim w konfrontacji z wieloma bardziej chlubnymi postawami moralnymi. Nie bez przyczyny w Ucieczce panuje dyskusyjna atmosfera Mannowskiej Czarodziej­skiej góry. Mieszkańcy przeciwgruźliczego sanatorium interesują się żywo panią Kalińską, fascynuje ich jej niezwykłość, miłością darzą jednak jej umie­rającego syna, którego szlachetność i godność wewnętrzna jest dla nich przy­kładem piękna moralnego. Umierającemu Andrzejowi sekunduje filozofujący w duchu conradowskim ksiądz Horboń. „Zdradza się wówczas, gdy zmniejsza się to, w co się wierzyło. – Ciężko myśleć – mówił – jak łatwo zapominamy, że jedyne, na czym się można mocno w życiu oprzeć, to jest wierność obowią­zująca wtedy nawet, gdy miejsce miłości i oddania zastąpią zawód i gorycz. Zdrada zawsze bowiem pozostaje zdradą, a w każdej jest coś z samobójstwa” (s. 161). Krytyka przedwojenna nie bez racji pedagogicznych eksponowała te conradowskie pogłosy w Drogach nieuniknionych.

Naprawdę jednak dopiero późniejsza twórczość Andrzejewskiego – Ład serca (1938), a zwłaszcza pisane w czasie okupacji opowiadania Noc (1945) i Popiół i diament (1948) – tkwi głęboko w conradowskim świecie pojęć i norm moralnych. W powojennych, jakże surowych osądach Conrada i conradyzmu nie chciano doceniać tego, że mimo wszystko pisarz ten gruntował wiarę w ład moralny świata i w mieszczańskiej kulturze stanowił prawdziwą opokę kultu­ry moralnej, niweczonej przez relatywizm i amoralizm. Określając swe wyj­ściowe pozycje ideowe jako „laicki katolicyzm” (Notatki, „Odrodzenie”, 1950, nr 5), miał na myśli Andrzejewski przede wszystkim ową z trudem uratowaną wiarę w nienaruszalność zasadniczych norm ogólnoludzkiej moralności. W sław­nym artykule Propozycje teraźniejszości („Odrodzenie”, 1945, nr 46) pisał prze­cież: „I gdy chwiały się podstawy życia, człowiek zatracał się i gubił, a na hory­zontach rysowały się już groźne widma faszystowskich bombowców, Kościół począł się wydawać wielu intelektualistom jedynym obrońcą człowieka i życia. W swoich najlepszych wyznawcach bronił wolności osoby ludzkiej i uprawnień ducha. Na zło mówił: zło, na dobro: dobro. Ugruntowywał nadzieję”. W kwestii katolicyzmu Andrzejewskiego utarło się w krytyce szczególnie wiele nieporo­zumień. Stosunkowo najtrafniej widzi rzecz sam pisarz, przyznając się do „laickiego katolicyzmu”, którego istotę stanowiło nic innego jak normatywizm mo­ralny w typie conradowskim.

Nieporozumienia koncentrują się głównie wokół interpretacji Ładu serca, traktowanego najczęściej jako polski płód tak zwanej „bernanosowszczyzny”. Tymczasem u Andrzejewskiego niemal wcale nie występuje tak znamienna dla Bernanosa problematyka łaski i świętości, samo jądro ortodoksji katolickiej Ład serca wyrósł raczej z ducha Mauriaca niż Bernanosa i to Mauriaca bez tego wszystkiego, co go istotnie wiąże z katolicyzmem. Do Mauriaca odwoły­wał się Andrzejewski jakże często w swoich wypowiedziach publicystycznych i krytycznych, motto z Mauriaca znajdowało się w pierwodruku Ucieczki w „Prosto z Mostu”. Znamienny jest kult Andrzejewskiego dla Mauriaca, prze­ciw któremu redakcja „Prosto z Mostu” prowadziła całą kampanię prasową. Sam Adam Doboszyński w programowym artykule pod wymownym tytułem O Mauriacu czyli o niedobrym katolicyzmie („Prosto z Mostu”, 1936, nr 17) odżegnywał autora Kłębowiska żmij od czci i wiary, nazywając go ni mniej ni więcej tylko pupilkiem „jaczejek”. „Czytając Mauriaca dochodzi się do wnio­sku, że własność, posiadanie, z reguły zabija w człowieku wszelkie odczuwanie moralne i instynkt religijny. Jakże to pożyteczny wniosek dla tych, którzy walkę o lepszy ustrój społeczny uzależniają od wykorzenienia katolicyzmu, tak silnie związanego z instytucją własności indywidualnej”. „Mauriac nie prostuje ścieżek przed Panem, ale – przed Gidem”. Sekundujący Doboszyńskiemu Wi­told Turno nie bez słuszności określi istotę katolicyzmu Mauriaca: „I tak re­ligijność Mauriaca rodzi się raczej z zaprzeczenia: z poczucia, że nie byłoby wyjścia na tym ponurym świecie, gdyby nie istniał Bóg” („Prosto z Mostu”, 1936, nr 24).

Podsuwane niemal w każdej powieści Mauriaca fideistyczne rozwiązania konfliktów ludzkich zjawiają się jak deus ex machina, są doczepione i robią wrażenie, jakby samego autora miały chronić przed absolutnym zwątpieniem. W Końcu nocy jedynie tytułowa metafora i ostatnie słowa Teresy Desqueyroux, dla której „koniec życia” jest „końcem nocy”, otwierają perspektywę fideistycznej oceny życia. W Powrocie do Boga (tytuł oryginału Ce qui etait perdu) miłość Chrystusa stanie się dla Alaina eksponowaną w zakończeniu powieści deską ratunku przed nierozwiązalnością konfliktów. Sprzeczność między przyrodniczo-naturalistyczną koncepcją człowieka u Mauriaca a fideistycznym komentarzem autorskim dostrzegało wielu polskich badaczy twórczości Mauriaca (Górski, Kridl i szczególnie Kubacki).

W Ładzie serca mimo oczywistych związków Andrzejewskiego z Mauriakiem w koncepcji człowieka, w tragicznym i pesymistycznym widzeniu życia, przede wszystkim w typie konfliktów moralnych nie da się wykryć mauriakowskich rozwiązań fideistycznych. Bohaterowie, którzy przeżyli w poleskiej wsi Sedelniki koszmarną noc, przypominającą dzięki symbolicznemu traktowaniu przez Andrzejewskiego motywu nocy mauriakowską metaforę, nie oczekują meta­forycznego dnia. Żaden z bohaterów nie odkrywa w sobie Boga. Przeciwnie, jedyny prawdziwie bernanosowski bohater Andrzejewskiego, ksiądz Siecheń, który rzuciwszy ukochaną kobietę postanowił w kapłaństwie osiągać świętość, załamie się ostatecznie pod odpowiedzialnością za upadek moralny porzuconej („Cóż znaczy modlitwa? Czyż człowiek nie jest człowiekowi bliższy od Boga? O, gdybyśmy ludzie mogli się między sobą kochać dobrą miłością!”… – Ład serca, wyd. II, 1939, s. 317; „Gwałtowny skurcz serca zaparł mu oddech: O Panie, czyżbym nie dążył ku Tobie z miłości do Ciebie? Czyżby wszystko, co mnie ku Tobie prowadziło, było moim fałszem?” – s. 328). W postaci księdza Siechenia zakwestionował Andrzejewski z całą drastycznością humanizm ka­tolickiej mistyki świętości i dał wyraz zwątpieniu w możliwość osiągnięcia „ładu serca” na drodze katolickich ideałów moralnych.

Pozostali bohaterowie są jak najdalsi od dostrzegania jakichkolwiek możli­wości rozwiązania swoich konfliktów. Świat bez „ładu serca” jest tragiczny i rozdarty. Wychowanek księdza Siechenia, mały Michaś, najpiękniejsza postać powieści, odkryje w sobie co najwyżej możliwość zgody na bezład moralny. Brutalne zetknięcie z prawdą życia zburzyło w nim cały moralny porządek świata, odarło go z wszelkich złudzeń i ukazało w ostrym świetle gideańską prawdę własnej duszy. Przed świadomością absolutnej próżni moralnej ratuje Michasia odkrycie w sobie powołania pisarskiego. Nie anioł łaski uświęcającej, ale demon sztuki owładnie duszą Michasia i nada sens jego życiu. Andrzejewski wolał po prostu powtórzyć tragiczny gest Wilde’ów i Proustów niż Mauriaców i Bernanosów.

W koncepcji Andrzejewskiego wiara w Boga nie ratuje przed tragizmem życia, Bóg jednak jest gwarantem niepodważalności podstawowych zasad mo­ralnych. Zbrodniarz Roman Morawiec, nowe wcielenie Mojka z Dróg nieu­niknionych, uznający tak jak Mojk, że „jedyne, co nam pozostaje do roboty w tym całym wielkim bałaganie, to nie dać się uśpić i czynnie pokazywać, że jest to bałagan” (s. 97), nie jest już zwolniony z odpowiedzialności moralnej. Ksiądz Siecheń z lekkim sercem zrzeknie się prawa sądzenia Morawca, nie zwolni go jednak od odpowiedzialności. „Kimżeż ja jestem, żebyś mnie czynił swoim sędzią? Takim samym grzesznikiem, jak i ty. Nie, mój bracie, nie wolno człowiekowi osądzać drugiego człowieka, skąd mam wziąć prawo sądzenia, gdy w sobie widzę dość win, aby samemu być sądzonym. Jest tylko jeden sędzia i do Niego należymy” (s. 207). Dopiero po doświadczeniach okupacyjnych przyzna Andrzejewski prawo sądzenia człowiekowi. Musi bowiem odkryć najpierw zasadę historycznej, nie ponadczasowej moralności.

Nim to nastąpi, podda Andrzejewski metafizyczną moralność conradowskiej próbie wytrzymałości ludzkiej. „Conrad – pisała Maria Dąbrowska w artykule Conradowskie pojadę wierności („Warszawa”, 1946, nr 1) – wielokrotnie mówi sam albo przez usta swoich bohaterów, że istotną próbą wartości moralnej człowieka jest jego zachowanie się tam, gdzie nie sięgają wpływy i hamulce życia społecznego, zorganizowanego i zabezpieczonego”. Próbie takiej podda Andrzejewski bohaterów Przed sądem (1941) i Apelu (1942). W opowiadaniach tych zastanawia się pisarz nie tyle nad wartością conradowskiego systemu norm moralnych, co nad możliwością zachowania go w życiu.

W Przed sądem wbrew intencjom autorskim problem wartości samych norm stanie w centrum zainteresowania czytelników. Andrzejewski niechcący obna­żył w tej noweli o przyjaźni i zdradzie (leśniczy Piotr, katowany przez Niem­ców za ukrywanie broni, zdradza swego niewinnego przyjaciela Karola jako wspólnika) najsłabszy punkt conradowskiej moralności indywidualistycznej. Dlatego w krytycznej ocenie opowiadania zgodzili się główni antagoniści dyskusji conradowskiej, Maria Dąbrowska i Jan Kott. Kott w imię moralności komunistycznej ocenia opowiadanie jako amoralne, zdrada w walce jest bo­wiem czymś moralnie wstrętnym, według Dąbrowskiej „wydanie całkiem w danej sprawie niewinnego przyjaciela w ręce oprawców, żeby umierać z nim razem, jest czymś bardzo wyjątkowym” (Na marginesie „Nocy”, „War­szawa”, 1946, nr 1). Sam Andrzejewski w polemice z Kottem (O obroną czło­wieka, „Odrodzenie”, 1945, nr 38) usiłuje eksponować postać zdradzonego Karola, który mimo wszystko zdoła wytrwać w przyjaźni do wydającego go na śmierć Piotra, i twierdzi jednocześnie, że chodziło mu o pokazanie „do ja­kiej nędzy i do jakiego upodlenia dojść może człowiek pod wpływem strachu w obliczu śmierci, której się boi”. Tymczasem nic nie wskazuje na to, że Piotr byłby zdolny zrozumieć swoje upodlenie. W ostatnim przebłysku świadomości dręczy go przede wszystkim to, że skłamał wydając niewinnego. Skoro Piotr ma pełna świadomość bezwartościowości swego życia („– Owszem lubiło mnie wielu ludzi. Ale dla żadnej kobiety ani dla żadnego mężczyzny nie jestem nie­zbędny. Nikomu nie jestem potrzebny. Mogę być, mogę nie być, to na jedno wychodzi”. – Noc, 1954, s. 19) i przyjaźń z Karolem jest dla niego jedyną w życiu wartością, nic konsekwentniejszego, jak poddać tę jedyna wartość ostatecznej weryfikacji. Gdyby Piotra obowiązywała wewnętrzna logika jego filozofii, miałby on dostateczny powód do utwierdzenia się w przekonaniu, że życie sprawiło mu najwyższą satysfakcję, nie zmuszając go bądź co bądź do zwątpienia w słuszność dokonanego wyboru wartości. Jeśli pisarz mówi tu o upodleniu, to sięga do całkiem innego systemu ocen moralnych niż ten, któ­rego się trzyma Piotr. Przyjaźń, jeden z głównych conradowskich pozytywów moralnych, minio pomyślnego wyniku najcięższej próby, jaką człowiek mógłby dla niej wymyślić, nie zasługuje w konkretnym wypadku na aprobatę moralną. Przynajmniej w intencjach pisarskich sięga tu Andrzejewski po raz pierwszy do politycznych i społecznych kryteriów oceny moralnej.

W Apelu poddaje Andrzejewski zbiorowej tym razem próbie wartość bar­dziej integralnie niż przyjaźń związaną z istotą człowieczeństwa – poczucie godności ludzkiej i wewnętrznej wolności człowieka. Piotr nie osiągnął tego stopnia samotności, żeby stawiać już tylko na własną godność. Przyjaźń jest bądź co bądź formą więzi społecznej. Bohaterowie Apelu, więźniowie hitlerow­skiego obozu, chcą bronić tylko własnej godności. „Ale chociaż w tłumie zwią­zanym wspólnym oczekiwaniem i grozą jednego losu, każdy spośród tych siedmiuset mężczyzn czuł się beznadziejnie samotny” (s. 37). Próba wypada wszelako w sposób dosyć jednoznaczny negatywnie. „Można swojej godności bro­nić, lecz bez pewności, czy wytrwa się w niej do końca. Myśleć o sobie, a być so­bą – ileż złudzeń i kłamstw pomiędzy jednym a drugim!” (s. 47). To podsumo­wanie wewnętrznych doświadczeń aktora Trojanowskiego pokrywa się z do­świadczeniami większości bohaterów Apelu, którzy załamują się lub przyznają do możliwości załamania. Kazimierz Wyka wysnuł z tego w Pograniczu powieści może nie bez racji niepochlebne wnioski co do realizmu psychologicznego kre­owanych przez Andrzejewskiego postaci. Wszyscy bohaterowie bowiem na jeden sposób przeżywają chwile próby. Sprawa jest ważna jednak przede wszystkim w aspekcie moralnym. Andrzejewskiemu chodziło po prostu o posta­wy moralne, a nie typy psychologiczne. Motywacja psychologiczna potrzebna była Andrzejewskiemu jedynie dla udowodnienia, że w pewnym stanie czło­wiek przestaje ponosić odpowiedzialność moralną. Nie stosuje jej też w wy­padku Wachowiaka, który jako jedyny pozostanie wierny nie sobie, ale, jak można się domyślać, idei. Wachowiak to druga z kolei po poecie Kaziku, komu­niście, z którym siedział w więzieniu Mojk, postać o niezachwianej postawie moralnej. Andrzejewski nie bez uznania odnotowuje istnienie ludzi, którzy potrafią być wierni idei. Staś Karbowski, który potrafił wszystko przebaczyć, ale który nie był zdolny niczemu się oprzeć, w ostatnim przebłysku świado­mości uzna piękno moralne postawy Wachowiaka.

Bohaterowie Apelu, stwierdziwszy w krytycznym momencie, że nie można stawiać nawet na własną wewnętrzną godność, poznawszy ostateczne dno czło­wieczeństwa, rozpoczynają, jeśli to jest możliwe, drogę odwrotną. Chcą sta­wiać nie na wolność wewnętrzną, lecz na coś obiektywnego. Aktor Trojanowski jak Michaś dostrzeże sens wszystkiego w sztuce „głoszącej świadectwo samego życia i spełniających się losów człowieka”. Mordowany Zawadzki w ostatniej chwili będzie jak Piotr szukał widoku przyjaciela. Działacz ludowy Smoła w samym poznaniu, „czym może się stać ludzki los”, dostrzeże jakąś wartość. Ogrodnik spod Biłgoraja, Olszanowski, źródło nadziei wykryje w my­ślach o dziecku i ziemi, bo one pozwolą mu odczuć trwalsze od jednostkowego formy bytu. Eks-socjalista niemiecki, kapo Schröder, i Staś Karbowski będą szukać pięknego człowieczeństwa. Wszystko to jest jednak powrotem do tego, od czego się wyszło, świadomości klęski nie da się zneutralizować, świat wiecz­nych wartości nie zostanie zrekonstruowany. Uświadomienia Apelu musiały w sposób ostateczny doprowadzić Andrzejewskiego do zwątpienia w istnienie absolutnych wartości moralnych, otwierając tym samym drogę do poszukiwań wartości konkretnych i historycznych. Świadectwem tych poszukiwań będzie już Wielki tydzień (1943-1945) i cała późniejsza twórczość.

Uświadomienia Apelu postawiły Andrzejewskiego przed koniecznością po­szukiwań wartości moralnych w historycznym świecie społecznym z jednej strony, a z drugiej otwarły nowa zupełnie dla Andrzejewskiego perspektywę drwiącego stosunku do świata. Opublikowana niedawno Ucieczka („Po prostu”, 1955, nr 31, 32), drugie opowiadanie Andrzejewskiego pod tym samym tytu­łem, pisane akurat w roku 1942, inicjuje potęgujący się w twórczości Andrzejewskiego nurt szyderstwa i drwiny. W podłożu tego nurtu tkwi bolesne zała­manie się wiary Andrzejewskiego w istnienie bezwzględnych i absolutnych wartości moralnych. Bohaterowie Dróg nieuniknionych, łamiąc obowiązujące normy moralne, byli tragiczni, bo samo istnienie norm nie było kwestionowane. W Drogach nieuniknionych chodziło o to, czy łamanie norm jest konieczne i czy może być usprawiedliwione. W Ucieczce z Dróg nieuniknionych matka uciekająca od konającego syna ulega sile fatalnej swoich namiętności i jeśli sama nie ma świadomości tego, że sprzeniewierza się obowiązującym normom moralnym, świadomość taką ma całe jej otoczenie. W nowej Ucieczce nie ma problemów moralnych. Porzucający we wrześniu 1939 roku niekochaną mał­żonkę, całkowicie bezradną życiowo kobietę, Andrzej Warnecki nie przełamuje elementarnego poczucia obowiązku, ale znikome resztki przywiązania. Malutka miłość Warneckiej, malutka duszyczka Warneckiego i wynikające z tego ma­lutkie konflikty współtworzą pełny obiekt autorskiej drwiny, która nie omija bodaj przeraźliwie beznadziejnej filozofii życiowej Warneckiego, korespondu­jącej przecież wyraźnie z przemyśleniami Apelu. „O co się oprzeć? Czemu zawierzyć? Nie znajdował w sobie żadnej siły, której mógłby zaufać, ani uczucia, które by było dość zdolne użyczyć życiu bodaj cienia celowości. Jednak tak niczego nie wiedząc, pozbawiony wszelkiej nadziei, ani na chwilę nie przestawał pragnąć życia. Ach żyć, żyć! Chciwie chłonął w siebie to ślepe, mętne pragnienie i chociaż wiedział, że się nim nigdy nie nasyci – poddawał się mu bez oporu i wyczekująco” („Po prostu”, 1955, nr 32). W pisanych w roku 1944 okupacyjnych opowiadaniach Złotego lisa szyderstwo i drwina sięgną spraw o wiele szerszego wymiaru. Równocześnie jednak dopracowuje się Andrzejewski nowych, już historycznych i społecznych wartości moralnych.

W Wielkim tygodniu gorzkie odkrycia Apelu tkwią w podtekście bardzo głęboko, niekiedy jawnie określają indywidualne postawy ludzkie (,,Można człowiekowi wszystko wydrzeć, wolę, dumę, pragnienia, nadzieję, wszystko! Nawet strach… Ja to już widziałam, patrzyłam na to”… – mówi Irena Lilien, s. 117), nie są jednak ostatecznym słowem oceny moralnej człowieka. War­tości moralne poddaje się tu nie conradowskiej, lecz historycznej i społecznej weryfikacji. Jest to zarazem i mniej, i więcej. To „więcej” jest jednak bez porównania cenniejsze niż to „mniej”. Julek Malecki i Włodek Karski, idący w imieniu „jednej z radykalnych organizacji” zamanifestować swą solidarność z walczącym w getcie narodem żydowskim, Anna Malecka i pani Karska, uznające moralną słuszność tej decyzji najbliższych sobie ludzi, urzędniczka Marta, rzucająca pracę, by nie mieć nic wspólnego z polskimi faszystami, nie wytrzy­maliby – być może – conradowskiej próby charakteru, mają jednak dość sił, by sprostać wymogom moralności społecznej. Odnajdująca w katolicyzmie źródło wiary w sens istnienia i cierpienia Anna Malecka wcale nie metafizycznie, choć bardzo jeszcze ogólnikowo uzasadni swoją postawę.

„Mnie się zdaje, że człowiek tylko wtedy może nie bać się śmierci, jeśli wierzy w jakieś wartości przerastające jego samego, w coś, co go przerasta…

Irena spojrzała na nią uważnie.

– Myśli pani o Bogu?

– Nie – zaprzeczyła szczerze Anna. – Nie myślałam teraz o Bogu. Myśla­łam tylko o ludziach” (s. 172).

Przykład Julka Maleckiego najtrafniej wyjaśnia, co Anna miała na myśli.

Społecznej weryfikacji podlegają przede wszystkim społeczne, nie osobnicze postawy. Stosunek do sprawy żydowskiej, która w Wielkim tygodniu pełni funkcje papierka lakmusowego, pozwala na j precyzyjnie j oceniać wartość spo­łecznych, to znaczy w pierwszym rzędzie ideologicznych postaw. Kieska Jana Maleckiego, liberała i inteligenckiego humanisty, który w każdej sprawie oka­zuje się mniej lub więcej płaskim konformistą, jest o wiele groźniejszą klęską niż klęski bohaterów Apelu. Tam załamywały się poszczególne indywidua ludzkie, tutaj próby nie wytrzymuje typowa postawa społeczna. „Świadomość mglistej i nieokreślonej współodpowiedzialności za bezmiar okrucieństw i zbrodni, jakim wśród milczącego przyzwolenia całego świata poddawano od kilku lat żydowski naród”, wymuszony gest przyjacielski w stosunku do byłej narzeczonej, którą należy ukryć przed śmiercią w getcie, nie usprawie­dliwiają kompromisów Maleckiego. Przed całkowitą kompromitacją chroni Maleckiego przypadkowa śmierć, którą wyrzucano Andrzejewskiemu wielo­krotnie ze względów formalno-artystycznych, nie dostrzegając jej istotnego sensu.

Andrzejewski nie był w stanie przeprowadzić w roku 1945 do końca kompro­mitacji moralnej mieszczańskiego liberała humanitarysty. Zbyt korzystnie pre­zentuje się Jan Malecki w świecie zezwierzęconych Piotrowskich i jawnych faszystów Zalewskich, zbyt fantomiczny jest świat Julka Maleckiego, który nieprzypadkowo chyba łączy chwalebne czyny i radykalne sformułowania ideo­logiczne z zewnętrznym wzięciem akowskiego konspiratora. Skłonność do przeciwstawiania „ludzkim cierpieniom i krzywdom własnych konfliktów su­mienia” ma nawet pewne uroki. W dramacie Wielkiego tygodnia, rozgrywającym się w historycznym świecie społecznym, aktorzy nieprzypadkowo posługują się maskami. Zwłaszcza ci, których postawa nie budzi moralnych sprzeciwów, nie lubią się odsłaniać. Anna Malecka czuje się dobrze w uniwer­salnej masce katolicyzmu, a przecież jej rozumienie potrzeby aktywnej walki w obronie mieszkańców getta nie wypływa z katolicyzmu i kwalifikuje się bar­dzo wysoko pod względem politycznym. Julek Malecki, idący do getta, co go sytuuje niedwuznacznie w politycznej mapie konspiracji warszawskiej, filo­zofuje nader ogólnikowo („Tam giną ludzie, którzy walczą o to samo, o co i my walczymy. O wolność! O przyszłość! Więc ktoś z nas musi być przy nich, to jasne, nie? Zwykła solidarność, nic więcej”, s. 146), zaledwie swoją dezaprobatą dla „bohaterszczyzny” odcinając się od akowskiej frazeologii. Dopiero w Popiele i diamencie wykrystalizują się ostatecznie postawy polityczne i wte­dy kompromitację Kosseckiego – nowe wcielenie Jana Maleckiego – przepro­wadzi Andrzejewski do końca i z całą bezwzględnością.

W Popiele i diamencie dramat postaw moralnych staje się dramatem postaw politycznych. Stosunek do socjalistycznej rewolucji w Polsce określa i warto­ściuje w tym utworze postawy moralne. Zwłaszcza poprawiona wersja Popiołu i diamentu (wydanie „Czytelnika”, 1954) przynosi pełny wykład polemik filozoficzno-moralnych z pierwszego wydania powieści („Czytelnik”, 1948) w jedno­znacznym języku politycznym. I tak istotniejszemu przeredagowaniu uległy: dyskusja Podgórskiego z Kosseckim o odpowiedzialności moralnej w sytuacjach obozowych (por. strony 94-97 wydania z r. 1954 i 101-106 wydania z r. 1948), polemika wiceministra Świeckiego z majorem Urzędu Bezpieczeństwa, Wroną, w sprawie rewolucji i zgody narodowej (por. strony 144-145 i 159-160), polemika sekretarza PPR, Szczuki, z pepesowcem Kalickim na temat patrio­tyzmu i pepesowskich urazów politycznych (por. strony 146, 186-187 i 160-161, 206-207), wreszcie końcowa rozmowa Podgórskiego z Kosseckim, zakończona w pierwotnym tekście deklaracją pogardy ze strony Podgórskiego (str. 331-332), w poprawionym – oddaniem Kosseckiego w ręce Urzędu Bez­pieczeństwa (s. 296).

Uznanie kryterium obiektywnej, historycznej słuszności w ocenie postaw moralnych umożliwiło Andrzejewskiemu rozplatanie gordyjskiego węzła sprze­czności w jego wcześniejszych osądach. Popiół i diament skupia jak w soczew­ce węzłowe problemy moralne twórczości Andrzejewskiego.

Filozofia Mojka i Morawca odżyła w sformułowaniach Maćka Chełmickiego, który jednak nawet przed samym sobą nie znajduje usprawiedliwienia dla swej postawy. Jego maksymy („Przestać w pewnym momencie myśleć i zanu­rzyć się, to wszystko”. „Nie trzeba tego wszystkiego brać zbyt serio. Przepchać się po prostu przez tę całą hecę. Nie dać się nabrać. I co więcej?” – Popiół i diament, 1954, s. 116) są już tylko gestem absolutnej rozpaczy i nihilizmu.

Postać Kosseckiego skupia w sobie problematykę moralną Apelu i Wielkiego tygodnia. Nierozwiązywalny na gruncie indywidualistycznej moralności pro­blem oceny moralnej człowieka, który załamuje się pod wpływem cierpienia, przekraczającego granice fizyczno-psychicznej wytrzymałości ludzkiej, staje się w Popiele i diamencie problemem ideologicznym mieszczańskiego humanisty, który w obliczu ostatecznych decyzji nie znajduje żadnych racji, żeby kosztem życia bronić człowieczeństwa. Obowiązek śmierci w obronie człowieczeństwa uznaje Andrzejewski w słowach Podgórskiego: – „Ale zawsze można umrzeć” – za niepodważalną zasadę moralną. Jeśli nawet Podgórski podtrzymuje niepew­ność Trojanowskiego z Apelu, czy zawsze można obronić swą wolność, to nie oznacza to rezygnacji z prawa sądzenia. Prawo to uznaje się bez zastrzeżeń, gdy się uwzględnia społeczną stronę zjawiska. W Apelu załamanie było aktem psychologicznym, w Popiele i diamencie jest działaniem społecznym. Kossecki jest odpowiedzialny za to, że jako kapo obozowy dopuszczał się zbrodni, że nie tylko, jak Staś Karbowskie z Apelu, jednorazowo, ale w praktyce bądź co bądź społecznego życia robił „wszystko, co mu kazano, i więcej jeszcze”. Kos­secki uznaje absolutny determinizm postępowania ludzkiego i dlatego opowia­da się za relatywizmem moralnym. „Nie to jest ważne, kim wtedy był czło­wiek, lecz to jedynie, kim jest obecnie. Wojna narzuca jedne kryteria, pokój – drugie” (s. 290). „Wojna, a szczególnie taka, jaką przeżyliśmy ostatnio, wy­dobywa z ludzi najróżniejsze rzeczy. Jednych czyni bohaterami, innych prze­stępcami” (s. 253). „Kto wie, czy przywiązanie do życia nie jest podstawą moralności” – podsumowuje swoje uogólnienia. Podgórski wyklucza wszelki relatywizm. „Nędza tego człowieka była przerażająca. Mógłby być katem obo­zowym, posłusznym narzędziem w rękach zbrodniarzy. Mógłby być również porządnym człowiekiem. Jednego tylko pragnął: zachować siebie. Za wszelką cenę. Za cenę zła i za cenę dobra. Życie żądało podłości – był podły. Życie wymagało obywatelskich cnót – miał je. Kim był właściwie? Kto go uczynił niewolnikiem? Jak to powiedział Szczuka? Bankructwo drobnomieszczucha?” (s. 295). To oskarżenie trafia także w panią Kalińską z pierwszej Ucieczki, w Warneckiego z drugiej, w Jana Maleckiego z Wielkiego tygodnia i w doktora Drozdowskiego z Popiołu i diamentu, który głosi programową bezideowość. „Można się obejść bez tych wszystkich formuł, dodatków i frazesów. Po prostu życie, które nie ma żadnego sensu” (s. 176). „Tak samo nic mnie nie obcho­dzą wszystkie tutejsze ideologie. Chcę przyjemnie przejść przez życie, to wszystko” (s. 177).

Potępienie relatywizmu moralnego nie oznacza w Popiele i diamencie zgody na moralność metafizyczną w znamiennym dla Andrzejewskiego stopie katolicko-conradowskim. Obok Iwaszkiewiczowskich Bitwy na równinie Sedgemoor i Matki Joanny od Aniołów jest Popół i diament najkonsekwentniejszą polemiką z podstawami owej moralności. Andrzejewski przeprowadza te pole­mikę bez artystycznego kamuflażu, w trybie niemal publicystycznym. Wierność zasadom moralności metafizycznej, sprzecznej w sposób zasadniczy z prawdą życia, jest źródłem klęski tzw. „tragicznego pokolenia”, czyli tej młodzieży akowskiej, którą w imię ogólnoludzkich ideałów użyto do celów obiektywnie faszystowskiej kontrrewolucji. Jest rzeczywisty tragizm w pełnej sprzeczności postawie Andrzeja Kosseckiego i Maćka Chełmickiego, którzy nie potrafią wybrnąć z matecznika fałszywych racji moralnych.

Buntujący się przeciwko konspiracyjnemu zwierzchnikowi, Wadze, Andrzej Kossecki wbrew samemu sobie odegra rolę Wagi w stosunku do Maćka Cheł­mickiego. Warto przyjrzeć się argumentom tego szantażu moralnego. Waga, główny organizator zbrodniczej działalności, sparafrazuje w swojej argumenta­cji sformułowania samego Andrzejewskiego z cytowanego artykułu Propo­zycje teraźniejszości. „Ale lata wojny, które były latami próby dla każdego, nauczyły nas, że trzeba rzeczy oceniać w ich elementarnym, zasadniczym ukła­dzie. Nie ma czasu na subtelne rozgraniczenia. Jeśli rozgraniczenia muszą być, muszą być proste i przejrzyste. Dobro jest dobrem, zło jest złem” (s. 62). Trudno o jaskra wszy dowód na to, że dopiero konkretna praktyka życia we­ryfikuje zasady moralne. Andrzej Kossecki powołuje się na honor i solidarność, bo na przykładzie Chełmickiego przekonuje się, że wierność samemu sobie może oznaczać nie wierność raz przyjętej zasadzie, lecz wierność wewnętrznemu instynktowi moralnemu. „Powiedziałeś, że się zmieniłeś. Przedwczoraj byłeś innym człowiekiem. Za tydzień możesz być jeszcze kimś innym. Któremu sobie chcesz być wierny? Kolejno każdemu? Nie, mój stary, to nie jest tak. Wierność jest poza nami. Zapominasz, że przez wiele lat byłeś i nadal jesteś jednym z nas. To się właśnie liczy. Wtedy jesteś wierny sobie, jeżeli jesteś wierny solidarności. To jest honor. Rozumiesz?” (s. 268). Honor, solidarność i specjalnie metafizycznie wy interpretowana wierność samemu sobie mają usprawiedliwić zbrodnię, przeciwko której burzy się zdrowy instynkt moralny Chełmickiego. „W imię czego mam tego człowieka zabić? I innych zabijać? Cią­gle zabijać. W imię czego?” (s. 267).

To obudzenie się instynktu moralnego w Chełmickim, a przedtem jeszcze w Marcinie Boguckim, który nie wyrazi wewnętrznej zgody na morderstwo Kotowicza, jest szczególnie doniosłe. Najwyższe wartości moralne reprezentują w Popiele i diamencie ludzie wierni humanistycznej ideologii komunistycz­nej – Szczuka i Podgórski. W Chełmickim i Boguckim instynkt moralny zwy­cięża wbrew zbrodniczej ideologii. Człowiek jest bowiem w istocie swej dobry. Autor Dróg nieuniknionych, Ładu serca a także Apelu programowo dowodził, że zło leży u podstaw natury ludzkiej. „Gdyby pan miał nieludzką moc i tym wszystkim, którzy tutaj beztrosko się bawią, odsłonił ich duszę aż do błotnistego dna, gdyby pan im kazał zobaczyć i zrozumieć, co się kryje pod ich codzienną egzystencją, wywlókł na stoły ich myśli i pragnienia, wie pan, co by się sta­ło?” – zapytywał Mojk, rozsnuwając dantejską wizję piekła duszy ludzkiej. Autor Popiołu i diamentu odkrył na jej dnie „gwiaździsty dyjament”, odnajdując wreszcie główne źródło zła w społeczeństwie. Od metafizycznej przeszedł pisarz do materialistycznej koncepcji zła, pozbawiając go tym samym piętna nieuniknioności. W najciekawszej ze swych książek publicystycznych (Aby pokój zwyciężył, 1950, O człowieku radzieckim, 1951, Partia i twórczość pisarza, 1952, Ludzie i zdarzenia 1951, 1952, Ludzie i zdarzenia 1952, 1953), w bogatej w twór­cze przemyślenia filozoficzne książce O człowieku radzieckim, sformułował Andrzejewski expressis verbis swój pogląd na te sprawę. „Proletariat jako pierwsza w dziejach ludzkości klasa społeczna obalił dzięki swej ideologii mit grzechu pierworodnego i przeciwieństwa dobra i zła, do tej pory tłumaczone i usprawiedliwiane racjami metafizycznymi, sprowadził na ziemię, człowieko­wi powierzając pełna odpowiedzialność za losy człowieka. Doniosłość i sens tego przewrotu w dziedzinie moralnej jest odpowiedzią na rozkład moralny burżuazji” (s. 87).

Przezwyciężenie fatalistycznego poglądu na zło nie usunęło wszystkich źró­deł tragizmu widzenia pisarskiego. Od możliwości do rzeczywistości wiedzie trudna droga, którą nie zawsze wie się, jak przebyć. Wynikająca z nieznajo­mości prawdy sprzeczność między tym, czego człowiek pragnie, a tym, czego dokonuje, jest źródłem tragizmu w Popiele i diamencie. Z tych także źródeł płynął zresztą tragizm księdza Siechenia a po trosze także bohaterów Nocy. W wielkiej dyskusji Kotta z Andrzejewskim o kryteriach wartościowania mo­ralnego chodziło w gruncie rzeczy nie o to, czy pisarz ma prawo i możliwość oceniania myśli i intencji, czy powinien ograniczać się tylko do oceny czynów ludzkich, lecz przede wszystkim o degradację moralną tragizmu niewiedzy. Inny­mi słowy chodziło o to, by liczyły się nie akowskie intencje, lecz peperowskie fakty i później: socjalistyczne budownictwo, a nie daleka od socjalizmu świa­domość społeczna. O wielkie racje walczył Kott – to prawda, nie paradoks – przy pomocy małych głupstw. Andrzejewski zaś łatwiej uwierzył w małe pomyłki Kotta niż w jego wielkie racje. Dzisiaj niesposób pominąć dyskusji Kotta z Andrzejewskim, stanowi bowiem ona klucz do najnowszej twórczości pisarza.

Punktem wyjścia dyskusji był – jak wiadomo – artykuł Kotta Rozmowa („Odrodzenie”, 1945, nr 36, przedruk w książce Po prostu, 1946, s. 130), w którym przeprowadzona została analiza nie drukowanego wówczas jeszcze opowiadania Przed sądem. Atakując opowiadanie za amoralizm, Kott dowodził, że „ocena czynu od strony motywów” prowadzi do usprawiedliwienia zła. „W myślach i marzeniach – pisał Kott – można być świętym, łajdakiem i bohaterem jednocześnie. Czyn jest jednoznaczny”. „Powieść laicka staje wo­bec etycznej oceny myśli, pragnień i marzeń całkowicie bezradna”. Po odpo­wiedzi Andrzejewskiego (O obroną człowieka, „Odrodzenie”, 1945, nr 38) Kott wycofał się z wielu swoich sądów w artykule Nieco prawa i ocena czynu („Odrodzenie”, 1945, nr 43, przedruk w Po prostu, str. 69), kierując swój atak przeciwko psychologizmowi powieści międzywojennej. „Jeżeli dawałem przy­kład osiemnastowiecznej powiastki filozoficznej, która, lekceważąc psychologię bohaterów, daje jednak bezbłędny historycznie i prawdziwy obraz epoki, to czyniłem to jedynie dlatego, aby wskazać jedną z dróg wyjścia z zaułków psychologizmu. Przyzna mi bowiem Andrzejewski, jest to już niemal truizmem dla naszego pokolenia, że drążąc coraz głębiej i głębiej w zakamarkach życia duchowego, zagubiliśmy zdolność do sprawiedliwej, ludzkiej i rozsądnej oceny postępowania człowieka” (Po prostu, s. 69-70).

O niebezpieczeństwach psychołogizmu nie trzeba było Andrzejewskiego prze­konywać, walczył bowiem z nim zarówno w swej publicystyce przedwojennej (na przykład znakomity essej o prozie współczesnej Jeśli jednak umrze… „Prosto z Mostu”, 1936, nr 12, i wiele recenzji), jak w poważnej rozprawce O realizmie i fantastyce („Odrodzenie”, 1945, nr 21), pisanej jeszcze w roku 1943. Wiele myśli Kotta z Po prostu można by znaleźć w tej właśnie roz­prawce Andrzejewskiego. Otwarta pozostała jednak kwestia kryteriów oceny moralnej. Tylko zaufaniu Andrzejewskiego do prawomyślności marksistowskiej Kotta należy przypisać jego zadziwiającą koncepcję łączenia społecznych norm oceny moralnej czynów z metafizycznymi normami oceny wewnętrznych prze­żyć ludzkich. Przyjmując za dobrą monetę rezygnację Kotta z oceny moralnej przeżyć wewnętrznych, nie potrafił Andrzejewski w inny sposób obronić oczy­wistej prawdy, że pisarz nie może w żadnym wypadku rezygnować z ich przed­stawienia i oceny. Jest coś tragicznego w tej walce Andrzejewskiego z oczy­wistym absurdem, nie traktowanym przez nikogo serio. Niesposób dziś czytać wstrząsających zdań artykułu Propozycje teraźniejszości i nie myśleć o Pan­tofelku, który Andrzej Kijowski arcytrafnie nazwał opowiadaniem „o różnych stopniach wytrzymałości ludzkiej wobec absurdu”. Jeśli bowiem wewnętrzne przeżycia jednostki nie mają znaczenia dla osądu społecznego – pisał Andrze­jewski – mówią przecież przejmująco o nędzy i wielkości ludzkiej, zarówno sobą jak czynami świadcząc o całej osobowości człowieka” (Propozycje tera­źniejszości, „Odrodzenie”, 1945, nr 46). „Kimże my mamy być – pisarze? Zmechanizowanymi kukłami, głuchymi klawiszami pokaleczonych instrumen­tów? Mamy dobrowolnie – i w imię jakiej prawdy? – wyrzec się podziwu dla ludzkich pragnień i pogardy dla nikczemnych rojeń i myśli albo okastrować siebie z najgłębiej ludzkiego zamyślenia nad tragicznym rozdźwiękiem pomię­dzy wysiłkiem człowieka a losem jego i bliskich? Mamy zamknąć przed sobą całe życie wewnętrzne człowieka, a notować i osądzać tylko gesty?” (O obroną człowieka, „Odrodzenie”, 1945, nr 38).

Tragizm tej patetycznej walki z wiatrakami pogłębia fakt, że Andrzejewski nie zawierzył swoim racjom. Krytyka dostrzegła naiwność filozoficznego eklektyzmu Andrzejewskiego, gdy postulował uzupełnienie społecznych norm oceny moralnej czynów ludzkich „najgłębszą w sensie ludzkim tradycją chrześcijań­stwa: etyczną oceną intencji, walk wewnętrznych, samotnych wzniesień i upad­ków, miarą pełnej osobowości człowieka, w jego wielkości, nędzy i w jego tragizmie”, nie dostrzegła jednak tego, że Andrzejewski bronił naiwnie słusznej zasady wartościowania moralnego, któremu podlegają przecież wszystkie przejawy świadomego życia człowieka. Właśnie sztuka dysponuje całym syste­mem środków, umożliwiających ocenę moralną całokształtu wewnętrznych przejawów życia ludzkiego, sztuka może konstytuować ideały piękna moral­nego i demaskować nie podlegającą prawu szpetotę moralną. Sztuka realizmu socjalistycznego z możliwości tych, przynajmniej w swych najlepszych osiągnię­ciach, w pełni korzysta.

Andrzejewski, wyczerpawszy się w walce z absurdem, w absurd niestety uwierzył a przynajmniej zaczął postępować tak, jakby weń uwierzył. Świad­czy o tym Wojna skuteczna czyli opis bitew i potyczek z zadufkami (1953). W Zadufkach właśnie ocenia się tylko czyny, nie dostrzega się konfliktów wewnętrznych, nie naraża na szwank porządku filozoficznego. Na szczęście jest to książka wcale niejednoznaczna. Nie wydaje się, żeby szczególny powód do chwały mieli ci wszyscy, których tezami wspiera kreację Tomasza Dudy kronikarz Wojny skutecznej w wielu odautorskich komentarzach. Warto przy­toczyć chociażby jeden taki komentarz. „A czy miał Duda jakieś pragnienia i czy roiły mu się marzenia biegnące ku celowi siedmiomilowymi krokami? Tak trudno powiedzieć coś pewnego o ludzkich marzeniach. Że Duda miał do­bry sen i apetyt, że do swych opornych włosów używał brylantyny, że chicho­tał przy łaskotkach, a skarpetki przesypywał proszkiem przeciw poceniu się nóg – to owszem – o tym możemy mówić z całym przeświadczeniem, że nie popełnimy nieścisłości. Ale marzenia?” (Wojna skuteczna, 1953). Wojnę skutecz­na daje się odczytywać niemal jak okrutny żart autora, pragnącego w czynie twórczym dowieść absurdalności stawianych sztuce postulatów. Zastanawia­jąca jest w treści i kontekście sytuacyjnym strofa hymnu antyzadufkowego:

Hej, co za wesele i jaka zabawa!

Na starej murawie wzrasta młoda trawa.

Okupacyjne opowiadania Złotego lisa, podobnie jak Wojna skuteczna, mogą posłużyć jako argument, że absurdalne postulaty nie tylko nie sprzyjają sztu­ce, ale nie sprzyjają celowi, dla którego je wysuwano. Bohaterowie Kukułki, Paszportowej żony, Przebudzenia lwa żyją wyłącznie życiem zewnętrznym, a przecież nie służy to wcale jednoznaczności moralnej. Rzeczywistość gołych faktów w opowiadaniach Andrzejewskiego groźniej niż najskrajniejszy psychologizm przeczy jakiemukolwiek porządkowi moralnemu. Światem tym nie rządzi żadna prawidłowość a właściwie można tu mówić o jedynej prawidło­wości – prawidłowości nonsensu. W świecie tym dzieje się wszystko nie tak, jakby się według porządku moralnego dziać powinno. Kanalie okazują się tu bohaterami, bohaterowie kanaliami, przypadek plącze zdarzenia w łańcuch sprzeczności, z których największą jest sam fakt ciągłości w tym wszystkim.

Dopiero orientacja w nieporozumieniach, którym ulegał lub z którymi tragicznie walczył Andrzejewski w ostatnich latach, pozwala właściwie rozumieć jego publikowane i nie publikowane protesty przeciwko uległości absurdom. Ta subiektywna perspektywa trafniej wyjaśnia Złotego lisa niż konfrontacja z rzeczywistością obiektywną, w której absolutna wszechwładza absurdu nigdy nie jest możliwa. Mogli sobie tacy czy inni teoretycy uzasadniać, że ważne jest jedynie to, co człowiek robi, nie to, co myśli (zgoda na trafnie nazwana przez Lema w artykule O temacie współczesnym w prozie, „Nowa Kultura”, 1955, nr 46 – „reservatio mentalis”, czyli „indywidualną emigrację wewnętrzną”), życie jednak zmusza do poszukiwania harmonii wewnętrznej myśli, uczuć i czynów człowieka i trudna walka o tę harmonię jest treścią życia duchowego ludzi z prawdziwymi, a nie papierowymi głowami. Można myśli i uczucia wye­liminować z literatury (bohaterowie jej będą tacy, jak w Wojnie skutecznej lub w okupacyjnych opowiadaniach Złotego lisa), niesposób dzieła tego doko­nać w rzeczywistości. Gorzkie, choć w gruncie rzeczy optymistyczne zakończenie Pantofelka wskazuje, że Andrzejewski bierze ten fakt pod uwagę, szydząc ze swego bohatera, podległego bez reszty głupstwu. „Któż zresztą może wiedzieć, co się w tym człowieku dzieje? A może właśnie, wbrew pozorom, wszystkie wzburzone i wściekłe furie nim targają? Może, na zewnątrz cichy i potulny, w sobie złorzeczy niedorzecznej konieczności? Może wstręt czuje do tego, czemu się poddał? Może nienawidzi pantofla, któremu pokornie służy? Może już jutro, przebudziwszy się z rana, zbuntuje się i wyrzuci oba pantofle za okno, na śmietnik, gdzie bądź?” (Złoty lis, s. 89-90). Trudno w tych zdaniach od­różnić, gdzie kończy się drwina, a gdzie zaczyna myśl serio.

W Złotym lisie świat wewnętrzny człowieka dojdzie triumfalnie do głosu. Pisarz wyolbrzymi nawet sprzeczność między światem wewnętrznym a rze­czywistością obiektywną. I to jest u Andrzejewskiego w pełni zrozumiałe. Tragizm małego Łukasza płynie z potrzeby ulegania już nie absurdom, lecz obiektywnej konieczności. Być może Łukasz podobnie jak Narcyz rezygnuje niepotrzebnie z wielu rzeczy, to znaczy znów jest zbyt łatwy do zgody, do wyrzeczenia się ,,złotego lisa”, dla którego znalazłoby się może miejsce w nowym świecie. Może po prostu o miejsce dla „złotego lisa” trzeba walczyć, jeśli się go naprawdę kocha. W każdym razie uleganie konieczności nie powinno oznaczać ulegania niedorzecznościom. Chodzi zresztą głównie o to, by dostrzegać sama możliwość rzeczywistej harmonii w świecie myśli, uczuć i czynów człowieka. Harmonię zaś osiąga się nie przez eliminację elementów, lecz przez ich koordy­nację. Wszystko wskazuje na to, że Andrzejewski odkrywa właściwą drogę walki o prawdziwa harmonię.

Henryk Bereza

 

książki Henryka Berezy / teksty Henryka Berezy / epistoły Henryka Berezy / o Henryku Berezie napisali / galeria zdjęć Henryka Berezy